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逆轉專制：宋人的政治闡釋學

英國普通法體系中有一條所謂“君主不容有錯”的原則，涵義跟董仲舒提出的“君不名惡”差不多。邏輯上的道理是這樣的：君主不容有錯，即不負行政責任；只作為尊貴之國家象征，不過問實際行政；行政權委托給內閣，發生差錯也由內閣負責；君主則超然事外。

一百年來，一直都有人聲稱，儒家那一套是鼓吹、維護“封建專制”的統治術。直到今天，持這種看法的人仍所在多有。平心而論，儒家經典中的一些提法，猛一看，也確實讓人感覺是在宣揚君權專制。不過我想說，這種感覺多半是因為對儒學原典的誤解所致，比如“君君臣臣”之說，原意是強調君臣各有義務，各守本分，但今天無數人硬是認為，這句話是說臣對君的絕對服從。

還有一些儒家原典上的話，可能本意的確有點維護君權之義。但是，如果我們看看宋人對這部分儒典的闡釋，便會感受到一種邏輯逆轉的趣味：這些貌似宣揚君主專制的話，經宋人一解釋，原來卻具有反對皇權專制的深意。

“三綱”說與反專制

最受人詬病的儒家話語大概要算“三綱”說：“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。”我看袁偉時老先生每次駁儒家政治學說，必將“三綱”拎出來批一番。從字面來看，所謂“君為臣綱”，似乎確實是在強調君對臣的絕對權威、臣對君的絕對服從。有什麽可辯護的？——還是可以一辯。

“三綱”之說最早見於漢朝儒生整理的經書《白虎通》。今天許多人都相信，漢代的儒學經書實際上已經竄入不少法家、陰陽家之流的思想，不可避免地感染上皇權專制主義的成分。余英時先生便認為，“現代人攻擊儒家，尤其集矢於‘三綱’說。但事實上，‘三綱’說也是法家的東西。韓非《忠孝》篇說：臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。儒家‘三綱’之說淵源在此。”不過我不打算將責任完全推給法家，因為自漢之後，“三綱”之說確實成為儒家學說中不可切割的一部分。

那麽宋朝儒家是如何理解“三綱”說的呢？讓我先引用南宋理學家真德秀《大學衍義》的一段話來說明：“即三綱而言之，君為臣綱，君正則臣亦正矣；父為子綱，父正則子亦正矣；夫為妻綱，夫正則妻亦正矣。故為人君者，必正身以統其臣；為人父者，必正身以律其子；為人夫者，必正身以率其妻。如此則三綱正矣。”

——顯然，在真德秀的理解中，所謂“君為臣綱”，並不是說君對臣具有絕對的權威，而是說君主應以身作則，自覺充當眾臣之表率。君正，臣才能正。這里的“綱”，並非指“權威”，而是指“模範”：君有責任成為臣之模範。你看，經真德秀這麽一闡釋，“君為臣綱”哪有半點為絕對皇權張目的含義？

事實上，如果我們去檢索文獻，就會發現，歷代士大夫向皇帝引述“君為臣綱”時，都不是為了論證“臣必須無條件服從君”，通常都是意在“格君心之非”，強調君主正人先正己的責任，甚至是以譴責的語氣批評君主“其身不正，雖令不從”。

南宋淳熙七年，朱熹在給孝宗皇帝的上書中便說：“恤民之本在人君正心術以立紀綱。……蓋天下之紀綱不能以自立，必人主之心術公平正大，無偏黨反側之私，然後有所系而立。”朱熹所說的“紀綱”，當指“三綱六紀”。眾所周知，朱熹是堅持“三綱”說的死硬分子，但這半點都不影響他一貫抗議皇帝專權的立場。

蘇軾對“作威”“作福”的重新解釋

另一部儒家原典《尚書·洪範》中有一句“惟辟作福，惟辟作威”，也深受詬病。人們一般將其理解為“只有君王才能獨攬威權、擅行賞罰”。聽起來，此說維護君權專制的意味是非常濃郁的。

《尚書》原文已在秦火中佚失，傳世的今文《尚書》、古文《尚書》均為漢儒整理，人們相信其中許多篇目乃是漢代人之偽作。不過，《尚書》一直被漢後儒家奉為經典，不管“惟辟作福，惟辟作威”之說是不是漢人偽造，它都已經成為儒家義理了。關鍵是，後世的儒家如何理解、闡釋它的涵義。

宋代已有士大夫對“惟辟作福，惟辟作威”之說提出質疑，如南宋儒家李衡在《樂庵語錄》上說：“惟辟作威，固是如此，紂之作威殺戮，豈不是作威？乃以此得罪天下，後世惟有徳然後可以作威，故曰徳威惟畏。”不過李衡的觀點談不上新鮮，大致不脫“仁政”的思路。

令我忍不住擊節叫好的是蘇軾的解釋：“‘惟辟作福，惟辟作威。’此言威福不可移於臣下也。欲威福不移於臣下，則莫若舍己而從眾，眾之所是，我則與之，眾之所非，我則去之。夫眾未有不公，而人君者，天下公議之主也，如此，則威福將安歸乎？”蘇軾的意思是說，“惟辟作福，惟辟作威”確實是為君之道，而君主要做到“惟辟作福，惟辟作威”，則應當舍己從眾，不持己見，讓自己成為“天下公議”的代表，公議所贊成者，君主遵從之；公議所反對者，君主放棄之。這樣，君主的權威就不會被一二權臣所侵奪。

如果說“惟辟作福，惟辟作威”的原意確實有鼓吹君權專制之嫌，但讓蘇大學士這麽一闡釋，立即就“化腐朽為神奇”，獲得了全新的涵義，不但毫無專制的意思，而且透出幾分“民主”的味道來。

宋人建立的政體當然不是民主政體，不過崇尚公議、反對皇帝專斷，則是宋朝士大夫的共識，朱熹就曾告誡皇帝：“上自人主，以下至於百執事，各有職業，不可相侵。蓋君雖以制命為職，然必謀之大臣，參之給舍，使之熟議，以求公議之所在，……此古今之常理，亦祖宗之家法也。”因此，當宋寧宗稍露出一點專制的苗頭時，朱熹馬上便毫不客氣地向寧宗提出抗議：“今者陛下即位未能旬月，而進退宰執，移易臺諫，甚者方驟進而忽退之，皆出於陛下之獨斷，而大臣不與謀，給舍不及議。正使實出於陛下之獨斷而其事悉當於理，亦非為治之體，以啟將來之弊。”在朱熹看來，政事若任由皇帝專斷，即使皇帝天縱英明，決斷無皆合事理，也不是“為治之體”。

如此說來，蘇軾從“惟辟作福，惟辟作威”推導出“人君者，天下公議之主也”，也非個人的標新立異，而是當時士大夫共識的反映。

司馬光：君主無為，大臣掌權擔責

還有一句聽起來無疑是為絕對皇權張目的儒家立論，來自董仲舒的《春秋繁露》：“君不名惡，臣不名善；善皆歸於君，惡皆歸於臣。”意思是說，皇上您永遠正確，錯的都是臣下。余英時先生認為，這是漢代“儒學法家化的一個顯型”，《韓非子》中有“有功則君有其賢，有過則臣任其罪”之語，便是董仲舒“善皆歸於君，惡皆歸於臣”的思想之來源。

我們不必否認漢代複興的儒家受到法家專制主義的感染，至少董仲舒本人是“君尊臣卑”理論的積極吹鼓手。不過，從“君不名惡，臣不名善”是不是就必定推導出絕對皇權？也未必。

英國普通法體系中有一條所謂“君主不容有錯（The king can do no wrong）”的原則，涵義跟董仲舒提出的“君不名惡”差不多。恰恰是這一原則，構成了英國虛君立憲框架下責任內閣制的法理基礎，邏輯上的道理是這樣的：君主不容有錯，即不負行政責任；如何不負行政責任？君主只作為尊貴之國家象征，不過問實際行政；行政權委托給內閣，發生差錯也由內閣負責；君主則超然事外。

現在的問題是，這里面的道理，宋代中國的儒家是不是也弄明白了？恰好北宋大學者司馬光寫過一篇《功名論》，開篇第一句話就說：“自古人臣有功者誰哉？愚以為，人臣未嘗有功；其有功者，皆君之功也。”意思與“善皆歸於君，惡皆歸於臣”相近。司馬光這麽說，是要拍皇帝的馬屁嗎？不是。司馬光在文章中接著寫道：既然所有的功名都歸於君主，那麽，君主就應該給予執政大臣充分的信任，讓他們掌執政之權，“人主端拱無為”即可，自可“享其功利、收其榮名而已矣”。“古之聖帝明王”都是這麽治理天下的。

——原來司馬光的用意，是希望君主象征化，無為而治；具體治理國家的權力，交給大臣。反正人臣的功名，最終都將歸於君主，君主又何必親自操勞呢？不能不承認，司馬光的推論，在邏輯上是完全站得住腳的。

司馬光是從“功名”（“善皆歸於君”）的角度推導出君主應當“端拱無為”的。另有一些宋代士大夫則從“責任”（“惡皆歸於臣”）的角度，同樣推論出君主不應該親裁政務。宋神宗時，由於“內外事多陛下親批”，皇帝出現專權的傾向，大臣富弼便勸誡宋神宗：陛下親批政事，“雖事事皆是，亦非為君之道。況事有不中，咎將誰執？”為什麽富弼反對皇帝親批政務？因為君主是難以承擔行政責任的——總不能經常更換皇帝吧，倘若出錯，“咎將誰執”？因此，皇帝還是“垂拱無為”的好。

我們再將朱熹的見解補充進來，從“君不名惡”推出“虛君制”的邏輯鏈就更加完整了。朱熹是這麽說的：“君雖以制命為職，然必謀之大臣，參之給舍，使之熟議，以求公議之所，然後揚於王庭，明出命令，而公行之。是以朝廷尊嚴，命令詳審，雖有不當，天下亦皆曉然，知其謬之出於某人，而人主不至獨任其責。”在朱熹看來，人主不負責任，所以每一道以皇帝名義發出的命令，都必須由執政大臣合議、經給事中與中書舍人審核通過，才可以發布於王庭。這樣，即使事後發現該命令有錯，也可以由執政大臣負其責。

在我看來，這一宋人心儀的政體，雖然稱不上“虛君立憲”，但已庶幾接近“責任內閣制”了。而它的法理基礎，居然就是看似鼓吹絕對皇權的“君不名惡，臣不名善”理論。

闡釋是活的思想史

“君為臣綱”“惟辟作福，惟辟作威”“君不名惡，臣不名善”是儒學原典上三個比較礙眼的論點，確實給人一種鼓吹皇權專制的觀感。但經宋人一解釋，其專制的意味立即得到逆轉，變成了強調君主責任、限制君主專權的意思。而且，整個推論的過程，完全合乎邏輯律，而不是信口開河、語不驚人誓不休。——這便是宋人闡釋儒家政治學的智慧了。

我堅持認為，闡釋比原典更重要，原典只是凝固的思想史，闡釋才是活的、動態的思想史。闡釋使原典不斷獲得新意義，使原典的思想與時俱進，“茍日新，日日新，又日新”。兩千多年來，儒家思想之所以一直保持著生命力，就因為它是一個開放的思想體系，允許質疑，允許爭鳴，允許闡釋，允許推陳出新。